Історія формування кодексу книг Священного Писання починається з часу написання перших біблійних книг. Процес передачі та збереження біблійних книг починається від Мойсея і продовжується в наступних поколіннях (Втор. 31: 26; Нав. 24:2 6; 1 Цар. 10: 25 та ін.) аж до початку вавилонського полону. В книгах до вавилонського полону біблійні автори часто посилаються або цитують ранніх авторів: пророк Єзекиїль згадує про Іова (14: 14 – 20); пророк Ісая посилається на “книгу Єгови” (34: 16). В єврейському оригіналі “ הוהי רפס ” [сефер ягве] означає “книгу Закону”, тобто вказується на П’ятикнижжя Мойсея. Біблійні автори часто цитують книги один одного, і, як характерно, чим пізніше книга відповідає діяльності автора, тим більше говорить про книги своїх попередників. Переважно подаються свідчення із П’ятикнижжя Мойсея та історичних хронік, особливо такі посилання містяться в книгах Царств, Параліпоменон, Псалмів, Притч Соломонових та пророчих книгах Ісаї, Єремії, Єзекиїля [31, с. 72]. В епоху вавилонського полону біблійні книги вже є визначеним зібранням книг: пророк Даниїл вказує на книги, із яких він дізнався про сімдесятирічний полон (9: 2). Сам зміст свідчить про множину книг, це говорить про певне зібрання біблійних текстів. Після вавилонського полону завдяки діяльності “Великої Синагоги”, яку очолювали первосвященик Ездра та Неємія, впорядкування і зібрання книг Священного Писання вступає у свою завершальну стадію [31, с. 73 – 77].
Переважна більшість дослідників вважає, що період Ездри та Неємії став ключовим моментом впорядкування біблійного старозавітного канону. Тому книгу пророка Малахії як останнього пророка називають “печаттю пророків”, тобто печаттю писання канонічних книг Старого Завіту [20, с. 78]. Внаслідок чого вважалося, що припинилося Божественне Одкровення в слові, і для того, щоб зберегти Священне Писання було сформовано біблійний канон [30, с. 611]. Вперше про таке зібрання книг говориться в посланні палестинських юдеїв до олександрійських: “Оповідається також у записах і пам’ятних книгах Неємії, як він, складаючи бібліотеку, зібрав сказання про царів і пророків, і про Давида, і листи царів про священні приношення” (2 Макк. 2: 13). В цих виразах чітко помітно загальні вказівку на три частини поділу священного кодексу: закон, пророки і писання. Неємія і Ездра заснували вчене товариство – “Велику синагогу” при якій діяла бібліотека, куди збирали всі відомі їм літературні твори. Між цими книгами були також книги Священного Писання. Формуючи склад біблійного кодексу, Ездра поєднав всі біблійні писання в єдиний канонічний кодекс. Від самого початку верифікації священного канону біблійний кодекс відразу містив саме ті книги, які дійсно мали богодухновенне походження. Щодо кількості книг в каноні, то варто сказати, що на першому місці безсумнівним богодухновенним авторитетом в старозавітній Церкві користувалося П’ятикнижжя Мойсея [18, с. 44], пізніше до цієї кількості книг було приєднано книги пророків, власне історичного та прямого пророчого змісту, а найпізніше книги загально біблійного характеру тобто повчальні. Можливо, що до цих книг Неємія та Ездра помістив закони та укази перських царів про відновлення храму та інші заходи відновлення національно-релігійного становища юдейського народу [32, с. 176]. В посланні палестинських юдеїв до олександрійської діаспори (2 Макк. 2: 13), вказується що Неємія додає ці закони та укази в окремому збірнику. Можна вважати, що в процесі їх історичної передачі деякі закони більш важливого значення були поміщені в текст Священного Писання під час перекладу Септуагінти чи пізнішого переписування. Тому слід вважати, що саме таким чином в біблійному грецькому тексті можна пояснити походження неконічних текстів в книгах Священного Писання, оскільки в єврейському тексті їх немає [31, с. 89]. В неканонічній книзі (3 Езд. 14) говориться, що Ездра за допомогою п’яти мужів, написав 84 книги (за Вульгатою, слов’янською Біблією та арабським текстом 94). За вказівкою Господа 70 книг із цього числа було дозволено читати тільки обраним мудрецям, а інші народу. Дотримуючись інформації в даному повідомленні. Ці відомості можна вважати непрямим свідченням про зібрання книг Священного Писання у старозавітній час. Християнське передання закріпило на основі цього повідомлення за Ездрою окрему участь в справі бібліологічного зібрання книги Священного Писання. Климент Олександрійський вважає цілком достовірним і стверджує, що Ездра дійсно був редактором старозавітних книг, які були занедбані під час вавилонського полону. Також цю думку відстоює Іриней Ліонський в творі “Проти єресей” він говорить, що після полону текст Священного Писання був пошкоджений, тому Ездра “відновив всі слова попередніх пророків і відновив для народу законоположення Мойсея”. Подібно говорить Євсевій Кесарійський в Церковній Історія (5: 8) [32, с. 328]. Таким чином, це свідчить про те, що Ездра є не тільки реставратором Закону Мойсея серед єврейського народу, але й повноцінним редактором всіх книг Священного Писання Старого Завіту. В ІІІ ст. до Р. Х. в середовищі єврейської діаспори в Єгипті був зроблений переклад біблійних книг на грецькою мовою. Який за історією свого походження назвали “септуагінтою”. За відомостями історичних джерел (Йосифа Флавія, Аристовула та пізніше блж. Єронима і Вавилонського Талмуду) на початку було перекладено П’ятикнижжя Мойсея, а пізніше інші біблійні книги [38, с. 254 – 255].
Наприкінці ІІІ на початку ІІ ст. до Р. Х., коли виникають неканонічні книги, з яких видно чітку характеристику стану канону книг Священного Писання, в книзі Ісуса, сина Сирахового говориться про розподіл за часом написання та стан розміщення біблійних книг Старого Завіту. В передмові до книги автор виражає канон який був в середовищі палестинських євреїв, розділяючи на “закон, пророків та інших письменників” [35, с. 54]. Тут в перше згадується назва “пророки” в значенні зібрання їх писань. Це вказує на те, що між IV – ІІ ст. до Р. Х. вже існували книги пророків в кодексі книг Священного Писання [15, с. 7]. З 44 по 49 розділ книги автор аналізує всіх біблійних авторів і згадує практично всіх крім Даниїла. Як видно із вищесказаного, в середовищі палестинського старозавітного юдейства були дискусії стосовно канонічності книг Священного Писання [22, с. 29 – 30]. Із появою неканонічних книг та їх приєднання до книг канонічного походження, викликала дискусію між палестинськими та олександрійськими громадами про достовірність походження таких писань. Під впливом філософських поглядів виникли біблійні книги позаканонічного змісту, однак їх високий духовний авторитет не дозволяв віднести ці книги в поза канонічний кодекс Священного Писання. Крім того, палестинська громада не могла вплинути на статус цих книг з приводу їх походження та в несення до біблійного кодексу [33, с. 92]. Неканонічні книги розміщувалися після канонічних книг але їм не надавалося однакового значення як книгам канонічного походження. Філон Олександрійський в творі “Про споглядальне життя”, описуючи життя секти терапевтів, говорить, що вони користувалися Священним Писанням, розділеним на три частини. Таке повідомлення доводить, що серед олександрійської діаспори визнавався трискладовий поділ канону. Але при цьому Філон не згадує про неканонічні книги. Єврейська діаспора в Олександрії називала книги Священного Писання Старого Завіту терміном “хай біблой” звідки пізніше буде походити назва “Біблія” і ймовірно, що під цю назву підпадали і неканонічні книги [28, с. 16]. Авторами священних писань могли бути тільки пророки, таку думку чітко виражає Йосиф Флавій: “пророки, що слідували за Мойсеєм, описали події від смерті Мойсея до Артаксеркса…описані також події, що сталися в проміжок між часом Артаксеркса і нашим; але ці описи не заслуговують такої віри, як попередні, тому безперервного приємства пророків (в цей період) не було”. Йосиф Флавій налічує 22 старозавітних книги: п’ять книг Мойсея, тринадцять книг пророків 1) Ісуса Навина, 2) Суддів і Рут, 3) дві книги Самуїла, 4) дві книги Царств; 5) дві книги Параліпоменон, 6) Єздри та Неємії, 7) Ісаї, 8-9) Єремії і Плач Єремії, 10) Єзекіїль, 11) Даниїла, 12) дванадцять малих пророків, 13) Іова) і чотири книги які містять в собі похвальні пісні та настанови (Псалми, Притчі, Екклезіаст і Пісня Пісень) [34, с. 395]. За свідченням Йосифа Флавія біблійний канон Старого Завіту поділяється на “закон, пророків та книги, що містять в собі похвальні пісні і правила життя для людей”. За цим зразком книги також розділяються в новозавітних авторів (Лк. 24: 44). Із наведених цитувань видно, що по відношенню до третього відділу “Писання” ще не було встановлено чіткої назви. В одному випадку книги під розділом Писання називаються Псалмами (за назвою тієї книги яка займала в цьому розділ переважаюче значення), у іншому випадку називаються писаннями [29, с. 106].
Неканонічні книги за характером свого походження не були виключно надбанням олександрійської діаспори. В Палестині неканонічні книги також вживалися в якості приватного читання, не ставлячи їх в залежність до канонічних книг. Така позиція сформувалася через те, що питання догматизації канону книг Священного Писання не було ще відкритим та піднятим на віровчительний рівень [36, с. 394]. Таким чином, із наведених свідчень видно, що встановлення біблійного канону відбувалося як в середовищі діаспори, так і в середовищі палестинських юдеїв. В Новому Завіті біблійні автори часто повідомляють про книги канону наслідуючи форму юдейського трискладового поділу. Вказуючи на Священне Писання в образі Закону чи Пророків (Мф. 5: 17), під цими частинами можна розуміти всі книги Священного Писання Старого Завіту. Ісус Христос говорячи про Закон вказує не на форму юридичнорелігійних постанов, а на всі книги Старого Завіту підкреслюючи цим їх антиподові властивості по відношенню до новозавітного одкровення [31, с. 96]. У посиланнях на старозавітні книги часто вживається термін “Писання” (Мф. 22: 29; Лк. 24: 45; Ін. 5: 39, 18: 12; Мф. 21: 42). Під однією книгою можна розуміти цілу збірку біблійних канонічних книг. Назва “Псалми” (Лк. 24: 44), характеризує сукупність всі повчальних книг. Говорячи про “Закон” Христос і Апостоли розуміли весь об’єм старозавітного канону (Ін. 10: 34, 15: 25; 1 Кор. 14: 21). Використовуються назви більш широкого значення. У Діяннях святих апостолів (3: 17 – 25, 8: 32, 35, 17: 2), в Першому послання ап. Петра (2: 6), в посланнях до Римлян (1: 2) і Тимофія (3: 16), книги Старого Завіту називаються “писаннями святими”, “священними” [26, с. 49]. Чітко видно, що Церква прийняла в часи Нового Завіту старозавітне передання про форму та розміщення книг Священного Писання. Біблійний канон називається загальними назвами: писання, писання священні, пророчі писання або просто законом. Відмежування християнської спільноти від єврейської традиції канону в лінгвістичному значенні почалося ще в епоху апостольської проповіді. Апостоли в місіонерських подорожах не могли використовувати текст Священного Писання на єврейській мові, тому користувалися грецьким перекладом, який був більш зрозумілим [25, с. 498]. У всіх новозавітних книгах близько 235 цитат з Старого Завіту подані з грецького алексанрійського перекладу. За єврейським тестом подана лише незначна частина цитат [21, с. 346].
Визнання християнською церквою в якості канону книг Священного Писання в перекладі Септуагінти, остаточно відмежувало християнську спільноту від релігійних традицій міжзавітного юдаїзму. Септуагінта містила неканонічні книги, тому християнська церква приймаючи цей переклад користувалася також і ними. Поява апокрифічних писань в творах християнських письменників пояснюється тим, що серед християн було багато євреїв [19, с. 167]. У міжзавітний період апокрифічні писання дозволялися в єврейських громадах для читання. Свідченням цьому є використання в християнській літературі книг неканонічного походження, які стоять в одній площині із книгами канонічними. Писання неканонічного походження часто називаються писаннями пророчими або божественними [31, с. 99]. Використання апокрифів та неканонічних в християнській літературі до IV ст. є досить частим явищем. Климент Римський вказує на Мойсея як на взірець смирення, від імені нього приводить слова, яких не має в Старому Завіті, але зустрічаються в одному апокрифічному списку. Використовує вислови із книги Премудрості Ісуса сина Сирахового (12: 12), вказує на історію Юдифи, як на безсумнівну достовірну подію [6, с. 137]. Варнава і Климент посилаються на третю книгу Ездри як на вислови пророків, ставлячи її вирази в один ряд із цитатами пророка Єзекиїля [5, с. 53]. Ще більше цитують в своїх творах неканонічні книги та апокрифи апологети. Юстин Філософ використовував неканонічні місця в книзі пророка Даниїла. Іриней Ліонський пояснює значення обрізання на основі книги Єноха, книгу прор. Варуха та неканонічні доповнення із книги прор. Даниїла цитує як писання пророків Єремії та Даниїла. Климент Олександрійський називає книгу Премудрості Соломона божественною мудрістю разом із канонічними книгами Соломона. Також Климент відновить до Священного Писання книги: Товита, Юдифі, Варуха, пісню трьох отроків, Премудрість Сираха, цитує “євангелії від Євреїв та Єгиптян”, “Апокаліпсис ап. Петра”, “Книгу передань ап. Матвія” та інші. При цьому Климент вживає таку термінологію, що дає можливість вважати ці писання апостольськими та священними. Тертуліан відносить книгу Премудрості Соломона до авторства самого Соломона і називає її “Писанням”, цитує книги Премудрості Соломона та Премудрості сина Сирах так само як і канонічні книги, використовуючи формулу “говорить премудрість”, а потім “як сказано”. В творі “Про покривало дівствениць” він посилається на передання про спокушання жінок падшими ангелами (Бут. 6: 2). В ранньохристиянських авторів не має розділення між апокрифами та між канонічними книгами але вони і не ототожнюються з усім Священним Писанням. Християнські письменники використовують їх в міру необхідності для релігійних повчань. В Климента Олександрійського ці посилання не обґрунтовують віровчальних істин, а використовуються як форма власного повчального вираження [27, 108].
Проблема полягала в тому, що бібліологічна традиція олександрійського біблійного кодексу, повчальні книги називала “писанням” – “агіографа” (αγιογραφα) в пер. з грец. “священні писання” [14, 78]. Тому традиція канонізації цих книг в християнському каноні не мала впливу юдейської канонізації у відповідність до авторства. Поряд і з каноном старозавітних книг відбувалося формування новозавітного канону. Перші зібрання книги Нового Завіту історично можна віднести до ап. Тимофія та ап. Іоана Богослова [16, с. 123]. Формування новозавітного канону почалося в ІІ ст., коли традиція апостольського передання потребувала письмових свідчень. Віддаленість інших християнських громад від прямої участі в апостольській проповіді та пізніше походження деяких книг Нового Завіту вплинуло на спірність їх походження. Наявність такої проблематики та спроби її вирішення повідомляють в своїх послання мужі апостольські: “хто відправиться в Сирію, доставить звідти і листи від нас…скільки їх є у нас ми відправили до вас згідно вищої потреби” [7, 69]. Наприклад, з ІІ ст. в Антіохійській Церкві до часу Євсевія Кесарійського сумнівними вважалися: Апокаліпсис Іоана Богослова, 2 послання ап. Петра, 2 – 3 послання ап. Іоана та послання Іуди, яких не було в перекладі Пешітто [25, 509]. У Климента Олександрійського сумнівними визнаються такі новозавітні книги: послання Іуди, 2 – 3 послання ап. Іоана, послання Якова та 2 послання ап. Петра [26, 78]. До кінця ІІІ ст. в каноні книг Священного Писання Нового Завіту вважалися сумнівними лише чотири книги: 2 послання ап. Петра, 2 – 3 послання ап. Іоана та послання Іуди. Навіть при Іоані Златоустому Антіохійська Церква вважала їх недостовірними. В каноні Карфагенської Церкви не було 1 – 2 послання Петра, послання Іуди та 2 – 3 послання ап. Іоана і послання ап. Якова. Ці книги не цитує в своїх творах і Тертуліан. Також цих книг немає в каноні Мураторія, що свідчить про ідентичне походження канонічних традицій біблійного кодексу. Таким чином, в ІІ ст. книги, які були прийняті до числа канонічних на сході, не вважалися на заході канонічними або взагалі не були відомі [17, с. 52]. Критерієм канонічності книг Священне Писання Старого Завіту було авторство пророків, для новозавітних книг авторство апостолів [11, с. 47]. До ІІІ ст. до книг апостольського походження приєднувалися писання, які визнавалися достовірними але не мали апостольського авторитету, а деякі із них були за походження апокрифічного напрямку: Діяння апостола Павла, Пастир Єрм, Одкровення ап. Петра, Послання Варнави, Послання Климента Римського, Дідахе, євангеліє Євреїв та ін. До Орігена ці писання були в кодексі книг Нового Завіту і подаються в пам’ятках християнської писемності.
В ІІІ ст. Оріген редагує Новий Завіт, відокремлюючи апостольські книги від не апостольського авторства і встановлює канон НЗ в числі 27 книг [23, с. 74]. Пізніше Євсевій Кесарійський робить остаточну редакцію канону книг Нового Завіту і книги, які не вважалися канонічними він усуває із канону. Християнській термінології поняття “неканонічності” до новозавітних неапостольських писань не прижилося. На початку ІІ ст. поширення гностицизму викликає необхідність дати чітке визначення канонічності книг Священне Писання. В ІІ ст. гностик Маркіон Сінопський заперечив книги Старого Завіту і створив канон на основі новозавітних писань (єв. від Луки та 10 послань ап. Павла) [10, с. 24]. Історик Євсевій Кесарійський так характеризує цей період: “Спотворювали божественне писання, відкидали правило древньої віри і не визнавали Христа. Вони, не дивлячись на те, що говорить Священне Писання, невтомно намагаються знайти який-небудь вид міркування для підтримки безбожного вчення…Не боячись страху, вони наклали руки свої на божественне Писання: потрібно, говорять, виправити його…Кому угодним буде зібрати присутні у кожного з них списки і порівняти їх між собою, той знайде, що вони багато у чому незгодні, списки Асклепіода не узгоджені з списками Феодота. Таких списків можна дістати багато; тому що учні кожного єресіарха ретельно вносять в них те, що вони, за їх словами виправили” [32, с. 473]. Після падіння ізраїльської автономії в І ст. після Р. Х., осередки фарисейського руху змогли відродити свою діяльність серед єврейського народу та активізуватися із новою інтенсивністю у справі відродження національної та релігійної ідентичності. Представники фарисейського рабинату змогли організувати в місті Явна під керівництвом рабина Йоханана бен Заккая та Гамаліїла ІІ у 80 р. духовний центр в якому зробили кодифікацію та уніфікацію релігійної традиції [37, с. 162]. Приблизно між 90 та 100-ми тут прийняли канон книг Священного Писання за критеріями юдаїзму. За чисельністю книг прийнято вважати, що цей канон є аналогічним до канону книг Йосифа Флавія. Ямнійський канон не прийняв 11 книг, прийнятих в каноні олександрійської діаспори. Але характер написання також деяких неканонічних книг породив серед рабинів гіпотези та сумніви відносно богодухновенності [12, 143]. Свідчення про біблійний канон Йосифа Флавія та Філона вказують, що канон був цілком довершеним як за чисельністю так і за статусом. Однак традиція Ямнійського канону говорить про те, що рабини не хотіли визнавати разом із християнами однакову версію старозавітного канону. Традиція передання Мішни яскраво свідчить про суперечки між рабинами стосовно канонічного характеру деяких книг Священне Писання: “Все Святе Писання є канонічними. Пісня Пісень і Екклезіаст є канонічним. Рабин Єгуда сказав: “Пісня пісень – так. Що ж до Колегет, то це ще потрібно вияснити”. Рабин Іосе сказав: “Колегет – ні. Але що стосується Пісня Пісень, то це потрібно ще вияснити”. В Тосефті є ще наступні вислови: “Рабин Симон бен Мойше сказав: “Пісня Пісень є канонічною, тому що вона вдохновенна Святим Духом. Але Колегет – ні, тому що у Соломона була лише людська мудрість” [14, 270 – 271].
Всередині другого століття ці суперечки розвіяв представник танайських рабинів – Акіба, саме від цього часу походить абревіатура назви юдейського канону “ТаНаХ”. Юдейська традиція назви Біблії за абревіатурою ТаНаХ походить від часу діяльності танаїв, які закріпили за початковою літерою кожної частини канону символічне значення складових частин біблійного канону. Абревіатура ТаНаХ розділяє канон книг єврейської Біблії на такі частини: Тора (П’ятикнижжя Мойсея), Небіїм (історичні та пророчі книг) та Кетувім (Писання), назва останньої частини зазнає фонетичної зміни на кінці слова чи складу літера “к” переходить в “х” (г) [13, с. 148]. Акіба остаточно відмежовує канонічні книги, від решти книг визнані діаспорою. До цього часу книги які виникали поза каноном називали на євр. “генусім” від євр. “генас” – накопичувати, зберігати. Писання такого типу за змістом поділялися на два типи: 1) біблійні або церковні, які були в перекладі Септуагінти; та 2) псевдоепіграфи – твори єретиків, на евр. “сіфрей мінім”. Спочатку вони дозволялися для читання. За рибина Акіби ці книги були заборонені: “хто читає твори єретиків той не має частки в майбутньому” [24, 634]. Саме тому в юдаїзмі забороняється використання грецьких перекладів Старого Завіту. Тому, крім гностиків, християнство полемізує із юдаїзмом. Намагаючись протистояти гностичним рухам та юдаїстичній полеміці, Тертуліан, спираючись на передання, розділяє книги Священного Писання на канон книг Старого та Нового Завіту [11, с. 22]. Поділ канону на Старий та Новий Завіт був сприйнятий не всією церквою. В Орігена не зустрічається подібного розмежування [33, с. 99]. Тертуліан та частково св. Іриней Ліонський наділяють термін “апокрифи” значенням підробленої та неправдивої літератури. В елліністичній літературі “апокрифами” називали книги, які призначалися для читання обраним. Щоб підтвердити достовірність християнського біблійного канону Старого Завіту за традицією передання від біблійних часів, Мелітон Сардійський в ІІ ст. подорожує до Палестини. В листі до брата Онисима він звітував про канон палестинських юдеїв в порівняльному огляді із традицією Септуагінти, не говорячи про книгу Есфирі та неканонічні книги [35, с. 41]. Для визначення канонічних книг від неканонічних також звернувся до канону євреїв Оріген, наслідуючи канон юдеїв вказує на 22 книги Старого Завіту. Згадує про книги Маккавейські, говорячи: “поза цими книги Маккавейські”, що свідчить про їх наявність в юдаїзмі, але не вказується їх канонічна гідність [35, 42-43]. Але богословський світогляд не давав Орігену вилучити неканонічні книги із числа канонічних писань, тому він не міг точно визначити канонічну межу канону, однак розумів необхідність цього. Незважаючи на суперечку із Юнілієм Африканцем стосовно неканонічних книг, Оріген продовжував відстоювати їх історичну достовірність. Наприклад, доводив, що історія Сусанни є достовірною за історичними подіями, і єврейські вчителі викинули її із канону через звинувачення, які містилися в ній про юдейських старців. На захист неканонічних книг він використовує аргумент, що “євреї не користуючись книгою Товита, ні книгою Юдифі і не мають навіть між апокрифами, але церкви використовують Товита”. Говорить про книгу Премудрости Соломона, що вона не в усіх користується авторитетом. Незважаючи на апеляцію до єврейського канону Оріген дотримувався олександрійської традиції канону книг Священного Писання, цитуючи книги неканонічні нерозривно із книгами канонічного походження [35, с. 43 – 44]. А за єврейським переданням визнавав право для полемічної боротьби: “із нього ми повинні дізнатися про головні частини єврейського канону, щоб в протилежному випадку при суперечках з євреями не бути осміяними останніми і нести їм поразку власною зброєю”. Таким чином, видно, що християнські письменники, звертаючись до єврейського канону не намагалися його копіювати але прагнули покращити об’єктивну достовірність інформації про походження книг Старого Завіту [9, с. 16]. У IV ст. питання канонічності характеризується через значення богодухновенності книг Священного Писання. Книги починають визнаватися канонічними не через посилання на єврейський канон, а через поняття богодухновенності. Кирило Єрусалимський говорить читати тільки богодухновенні книг, які визнані канонічними: “Нічого не читай із книг не визнаних церквою…Читай Божественні Писання…читай 22 книги цих Писань, але не знайомся із не визнаними в церкві писаннями” [8, с. 32]. Св. Амфілохій Іконійський в посланні до Селевка перераховуючи канонічні книги Старого та Нового Завіту, говорить: “Особливо потрібно знати, що не всяка книга, що набула достатнє ім’я в писанні є надійною; тому що є книги недостовірні, близькі до слова істини, а інші підроблені і небезпечні; щоб ти знав їх, я тобі перелічую одні Богодухновенні книги”. Після перечислення говорить: “ось канон Богодухновенних писань”. Точну різницю між достовірними та недостовірними книгами знаходимо в Григорія Богослова: “щоб розум твій не був викритий чужими книгами, багато непотрібного додано до писання…Я викладаю тобі 22 старозавітних книги, за числом рівнозначні до єврейських літер”. Про канон Нового Завіту він говорить: “Ти всі маєш книги, а які є крім цих, ті не в числі достовірних” [8, с. 35]. Визначені вказівки на канонічну приналежність книг Священного Писання та значення богодухновенності вперше висловив Афанасій Олександрійський. Він поділяє канон на книги канонічного походження, які він називає “джерелом спасіння” [4, с. 512] і на неканонічні книги. Визначаючи біблійні книги за походженням Афанасій Великий вводить до біблійного обігу поняття “канону”, закріплюючи за ним розуміння кодексу книг християнської церкви. В творі “Огляд Священного Писання”, Афанасій неканонічні книги виключає із Старого Завіту і відносить їх до призначених для настанови оголошеним, на їх відмінність від апокрифів. Афанасій говорить: “Все писання наших християн богодухновенне і має визначені, і канонізовані книги…канонічних книг Старого Завіту 22 за числом книг єврейських літер; крім них є іще інші неканонічні, призначенні тільки для оголошених: Премудрості Соломона, Премудрості Ісуса сина Сирах, Есфирі, Юдифі, Товита та ін.” та відносить до неканонічних Маккавейські книги [4, с. 520].
Біблійну форму канону Афанасія наслідує Євсевій Кесарійський та Іоан Златоуст. Останній вводить до поняття священних книг назву “Біблія”, сам термін має давнє походження і нерідко вживається в біблійних книгах та християнській літературі. Але назвою “Біблія” Іоан Златоуст позначає все Священне Писання Старого та Нового Завіту [18, с. 157]. І не зважаючи на класифікацію книг в Септуагінті, виражає думку, що всі книги єдині: “Ці три види змісту священних книг не строго відділені один від одного. Тому що в історичних описах можна знайти пророцтво; від пророків можна почути багато історичних розповідей; рівно і моральний, і повчальний вид можна зустріти, і в пророцтві, і в історії. Все це має на увазі навернення людини” [16, с. 8]. В епоху формування талмудичної літерами у IV ст. біблійний канон в трактаті Баба Батра Вавилонського Талмуду налічує 24 книги із яких Тора (п’ять книг Мойсея), вісім книг пророчих та книги малих пророків, до розділу “Писання” входило 12 книг (Рут, Псалтир, Іова, Притчі Соломона, Екклезіаст, Пісня Пісень, Плач Єремії, книга пророка Даниїла, Есфір, книга Ездри і Параліпоменон). Поділ канону на три відділи почав формуватися дуже рано і в процесі видозмінювався. Тора завжди враховуючи історію написання завжди займала перше місце. Формування другого відділу канону “Пророків” відбувалося поступово, на першому місці в другому розділі були поставлені книги, в яких викладається історія юдейського народу. Ці книги Священного Писання розміщуються в хронологічному порядку. За юдейським переданням авторами цих книг були пророки, автори книги Ісуса Навина, Суддів, Руф та 1-4 Царств мають пряме відношення до пророчого служіння (Сир. 46: 1) [14, с. 187]. Масорети, редагуючи текст Священного Писання, змінили і структуру канону. За книгами пророків історичного викладу, вони закріпили назву “ранні пророки” тобто першими в розумінні історичного вираження богодухновенності біблійних книг [15, с. 13]. Пророчі книги власне не історичного походження, а пророчого змісту в масоретскій редакції мають інше розташування. Масорети на перше місце поставили книги пророків, які мають більший об’єм, після них книги меншого розміру. Тому книги пророків Єремії, Єзекіїля та Ісаї в традиції масоретів називаються “великими пророками”. Пророка Ісаю, найбільшого за пророчим та текстовим змістом, масорети поставили його на перше місце, після Єремії та Єзекіїля. Книги інших пророків масорети називали “малими пророками” – у відповідність до їх об’єму [13, с. 8].
Книгу пророка Даниїла за трактатами Баба Батра та Санхедрін, де говориться, що Даниїл не був пророком, масорети віднесли до розділу Писання. Можливо, що підставою стали слова пророка Єзекиїля (14: 14), де говориться про Даниїла як про праведника, що цілком є достатнім прикладом, який використали масорети [14, с. 245]. Розділ Писання в єврейському каноні визначає книги іншого біблійного походження. За теологічною традицією юдаїзму авторами цих книг не були пророки. Богопросвітлених мужів, які повчали народ не через пророчі одкровення, а шляхом релігійної поезії, благочестивих історичних переказів та мудрих повчань [27, с. 618 – 619]. Їх життя не було присвяченим пророчому служінню, тому їх називають просто “Писанням” [14, с. 226]. В масоретській редакції Біблії назва “Ранні пророки” відповідає не канонізації за історичним часом, виклад історії акцентується на пророчому служінні. Виділення книг 1-2 Самуїла і 1-2 Царств (Царів) говорить, що історія викладу державності юдейського народу пов’язується із служінням пророків, де царська влада розглядається в невід’ємному зв’язку із служінням царя в образі священного походження, в єдності із служінням священика, пророка, судді та царя. Отже даний розподіл відповідає абсолютизації юдейською післябіблійною спільнотою образу державності із невід’ємним значенням божественного походження, що цілком відповідає теологічним концепціям юдаїзму [22, с. 17 – 19]. Юдаїзована назва “Пізні пророки” вказує на відмінність останніх по відношенню до всіх інших книг. В єврейському каноні термін “Пізні пророки” має значення “останній”. В догматичному значенні термін “ранні і пізні пророки” виражає всеохопленість, повноту і досконалість божественного Одкровення. Назва “Пізні пророки” своєю номіналістичною специфікою означає, що це є останній етап божественного одкровення і цим самим вказується, що: “Пізні пророки” в часовому вимірі є останнім етапом одкровення, яке на відміну від “Ранніх пророків” звернене не на минулу історію, а на історію майбутнього часу [15, с. 111 – 112]. Історія канону в західному християнстві є відмінною ніж на Сході, до ІV ст. канон розвивався в однаковій історичній площині. Подібність в канонічних кодексах між заходом і сходом була цілком закономірною. Латинський письменник Руфін підтверджує таку вірогідність: “книги єврейського канону книги богодухновенні, внесені отцями в канон; із них вони черпали докази нашої віри. Крім цих, є інші книги, які отці церкви називали неканонічними, але церковними, такі книги Премудрості, Сираха, Товита, Юдиф, Маккавейські, – отці передали всі ці книги для читання в церквах, але не для підтвердження із них авторитету віри. Інші називали апокрифічними; їх не читають в церквах” [10, 28]. Позиція Руфіна скоріше вказує на певну характеристику канону, тому що позиція римської церкви на Заході ще тоді не була домінуючою. В римській церкві канон Священного Писання починає видозмінюватися та відходити від принципів погляду на канон східного християнства в часи діяльності блаж. Єронима та блаж. Августина. Займаючись перекладом книги Старого Завіту на латинську мову Єроним повністю переклав юдейську традицію канонічності книг Священного Писання. Тому канонічними книгами він визнавав тільки ті, які були лише в каноні юдаїзму. Відповідно за юдейським переданням ті книги які входили до складу Старого Завіту в грецькій Біблії (Септуагінті) він відніс до апокрифів [31, с. 111].
Для визначення неканонічних книг Єроним вживає слово апокриф не в значенні неправдивого писання, а у відповідності цього терміну в біблійній лексиці єврейської мови. Поняття “апокриф” він асоціює із терміном книг “генузім”, який вживався у подвійному значенні до позаканонічних книг. Апокрифами, Єроним вважає книги які є корисними для читання, хоч і вони наповнені вимислами та фантазією релігійної міфології. Так про книги Премудрости Соломона і Сираха Єроним говорить: “церква читає їх для утвердження народу, але не для утвердження церковних догматів” [23, с. 77]. Переклад Єронима за географією свого поширення дуже сильно поступався старолатинському перекладу із грецької мови Італла і довгий час не визнавався на Заході. Пізніше авторитет канонічного кодексу Єронима був змінений і доповнений Августином. Дотримуючись передання африканської церкви, не намагаючись строго відмежувати різницю між канонічними та неканонічними книгами. Наслідуючи в цьому відношенні Септуагінту він до канонічних книги Єронима приєднує книги які не були в складі єврейської Біблії, але були в грецькій Біблії. Дотримуючись передання африканської церкви, він не надає великого значення відмінностям між канонічними та неканонічними книгами. Знаючи якою повагою користуються неканонічні книги в грецькій Біблії (Септуагінті), Августин приєднує неканонічні книги до латинського перекладу Старого Завіту блж. Єронима, але не вказує на їх неканонічне значення. Таким чином, Августин зараховує до канонічних книги такі писання: книга Товита, Юдифи, 1-2 Маккавейська, книга Премудрості і Екклезіастик подає перечислює канон Священного Писання: “…п’ять книг Мойсеєвих, одна книга Ісуса Навина, одна Суддів, одна невелика відома під іменем Рут… чотири книги Царств, дві книги Параліпоменон, книга Іова, Товита, Есфирі, Юдифі, дві книги Маккавейські…дві Ездри…Потім книги пророчі, між якими одна книга Псалмів Давида; три книги Соломона, а саме: книги Притч, Пісня Пісень і Екклезіаст; іще дві книги, із яких одна відома під іменем Екклезіастика. Написання цих двох книги приписую, за деякою схожістю в словосполучення Соломону, але більш поширена думка про них, що їх написав Ісус Сирах; якби там не було, тільки він, як той що заслуговує повагу від церкви, повинен бути віднесений до числа книг пророчих” [33, с. 468 – 470].
Августин вводить до канонічних книг неканонічні лише ті, які були відомі в його церкві не розділяючи їх на канонічні і неканонічні. Це вказує, що Августин розумів біблійний канон в широкому розумінні, тому в його каноні немає неканонічних книг [33, с. 475]. Сучасна Біблія католицької церкви, повністю відображає канон встановлений Августином. Біблійна термінологія Августина, свідчить, що при розгляді канону він користувався юдейським біблійним переданням. Він вперше серед всіх християнських письменників виділяє окремо книги дванадцяти пророків і називає їх “Малими пророками”, ставлячи їх після книг “Великих пророків”, вважаючи ці книги малими через їх об’єм [14, 261]. Проблематика біблійного канону в порівнянні із християнською та юдейською історією формування канону Священного Писання свідчить, що традиція біблійних книг в християнській Східній Церкві наслідує більш древню традицію, яка виражається в мовному та канонічному аспекті у відповідності до біблійних часів, що більш наближені до богодухновенного авторства. Канон Священного Писання Західної Церкви має більш специфічне походження і наближується до пізніх часів традиції канону вже поза межами біблійного передання. Канонізація біблійного канону на Заході зазнала значних змін через вплив біблійних традицій східного християнства. Але традиція передання та вираження богодухновенності книг говорить про відмінний історично-традиційний богословський розвиток.
1. Біблія : Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. / Пер. Патріарха Філарета (Денисенка). – К. : Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Библия Книги Священного Писания: Тора, Пророки, Писания. На русском и иврите = תכםיב תירבעב תיסורו הרות םיאיבנ – The Society for Distributing Hebrew Scriptures. – Hebrew-Russian, 1997. – 1808 c.
3. Святе Письмо Старого та Нового Завіту. / Пер. за єврейськими, арамійськими та грецькими текстами. – United Bible Societies : Ukrainian Bible, 1990. –324 c.
4. Афанасий Великий, свт. Праздничные послания святого и богоносного Афанасия / Творения. В 4 т. – М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастиря, 1994. – Т. 3. – С. 376-524.
5. Варнава, ап. Послание апостола Варнави // Писание мужей апостольських. – М. : Издательский Сонет Русской Православной Церкви, 2003. – С. 25 – 83.
6. Климент Римский, сщмч. Первое послание Климента Римського к коринфянам // Писания мужей апостольських. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. – С. 135 – 172.
7. Тихоний Африканец. Книга о семи правилах для исследования и нахождения смысла Св. Писания. – 109 с.
8. Бриллиантов Л. Краткое руководство к изучению Св. Писания Ветхого Завета. – Могилев: Типография И. Б. Клаза и М. Л. Кагана, 1914. –398 c.
9. Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение / Брюггеман У.; Пер. С. Бабконий под. ред. Г. Ястребова и др. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. – 578 c.
10. Введение в Ветхий Завет. С заметками по истории толкования Ветхого Завета и по истории библейской археологии ; под ред. Марка Мангано. Пер. с англ. и редакция К. Назарова. – М. : Духовная Академия Апостола Павла, 2007. – 520 c.
11. Введение в Ветхий Завет. Под. ред. Эриха Ценгера. Пер. К. Битнер, М. Паит, Е. Солодухина под ред. В. Витковского. – М. : Библейско-Богословский Інститут св. Апостола Андрея, 2008. – 818 c.
12. Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть. I. Пространство и время Танаха. Часть. ІІ . Пятикнижие – через испытания к свершению. – М.: Мосты культуры, 2002; Иерусалим: Гешарим, 5762. – 432 с.
13. Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть III. Пророки. – М.: Мосты культуры, 2003; Иерусалим: Гешарим, 5763. – 368 с.
14. Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть IV. Писания. – М. : Мосты культуры, 2005; Иерусалим: Гешарим, 5765. – 368 с.
15. Верклер Г. Принципы и процес толкования Библии. – Гранд Рапидс, Мичиган: Бейкер Бук Хауз, 1995. – 177 с.
16. Владимиров А. Апостолы: гностико-эллинистические истоки христиаснтва. – М.: Беловодье, 2003. – 582 с.
17. Гэрике Э. Введение в новозаветныя книги Священного Писания. Пер. с нем. под. редакцией архим. Михайла. В 2 ч. – М.: В Синодальной типографи, 1889. – Половина первая. – 276 с.
18. Дагаев Н. История Ветхозаветного канона. – СПб. : Товарищество “Печатная С. П. Яковлева”, 1898. – 273 c.
19. Жукова Л. Интерпретация еврейской Библии у Павла // Библия: Литературные и лингвистические исследования. Отв. ред. С. Лесов, С. Тищенко. – М.: Российский государственный гуманитарный институт, 1997. – Выпуск 1. – С. 151 – 172.
20. Италийский перевод. Versio Itala // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: Печатано в типографии Ф. Елеонскаго и А. Поповицкаго, 1875. – Часть 2. – С. 228 – 243.
21. Макарий (Глухарев)., архим. Предисловие к Алфавиту Библии // Журнал Московской Патриархии. – М.: Издание Московской Патриархии, 1990. – № 12 – С. 72 –73.
22. Мень А., прот. Как читать Библию. В 3-х ч. – СПб.: Фонд им. Олександра Меня и Общество друзей Священного Писания., 1997. – Ч 1. – 392 с.
23. Пивоваров Б., дияк. Аграфы // Журнал Московской Патриархии. – М.: Издание Московской Патриархии, 1974. – № 8. – С. 72 – 78.
24. Роберт Б. Й. Скот. Традиция и литература мудрости // Библейские исследования. Сборник статей. Пер. с англ. Е. Сафроновой. – М., 1997. – Выпуск 1. – С. 614 – 665.
25. Рождественский В. История новозаветнаго канона // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: В типографии департаментов уделов, 1873. – Часть 2. – С. 473 – 509.
26. Рождественский В. История новозаветнаго канона // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: В типографии департаментов уделов, 1873. – Часть 3. – С. 37 – 88.
27. Рождественский В. История новозаветнаго канона // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: В типографии департаментов уделов, 1874. – Часть 2. – С. 93 – 115; 423 – 471; 732 – 759.
28. Рождественский В,. свящ. О книгах новозаветных неканонических, употребляемых в христианской Церкви II-го и ІІІ -го века // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: Печатано в типографии Ф. Елеонскаго и А. Поповицкаго, 1875. – Часть 2. – С. 4 – 43.
29. Сольский С. Из лекций по новому завету // Труды Киевской Духовной Академии. – К.: Типография В. Давиденко, 1878. – Т. 2. – № 5 – 8. – С. 98 – 127.
30. Сольский С. Из чтений по Ветхому Завету // Труды Киевской Духовной Академии. – К.: В типографии Киевского Губернскаго Управления, 1870. – Т 3. – № 7 – 9. – С. 589 – 640.
31. Сольский С. Из чтений по Ветхому Завету // Труды Киевской Духовной Академии. К.: В типографии Киевского Губернскаго Управления, 1871. – Т 3. – № 7 – 9. – С. 71 – 117.
32. Сольский С. Краткий очерк истории свящ. Библилогии и экзегетики // Труды Киевской Духовной Академии. – К.: В типографии Киевопечерской Лавры, 1866. – Т 3. – № 9 – 12. – С. 157 – 190, 305 – 342, 466 – 506.
33. Соколов П. История Ветхозаветных писаний в христианской церкви: от начала христианства до Оригена включительно. – М.: Типография М., Г. Волчанникова, 1886. – 241 с.
34. Сперанский А. Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхаго Завета // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: Печатано в типографии Ф. Елеонскаго, 1881. – Часть 2. – С. 387 – 404.
35. Сперанский А. Свидетельства древне-православной церкви о не канонических книгах Ветхаго Завета и значение их на основании этих свидетельств // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: Типография Ф. Елеонскаго, 1882. – Часть 2. – С. 28 – 65.
36. Сперанский А. Свидетельства новозаветных священных писателей о неканонических книгах Ветхаго Завета и значении их на основании этих свидетельств // Христиансткое чтение издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии. – СПБ.: Печатано в типографии Ф. Елеонскаго, 1881. – Часть 2. – С. 683 – 709.
37. Шифман Л. От текста к традиции: История иудаизма в эпоху Второго Храма и перевода Мишны и Талмуда. – М.: Мосты культуры, 2002; Иерусалим: Гешарим, 5762. – 271 с.
38. Штейнзальц Р. Введение в Талмуд. – М.: Российский научный центр Курчатовский институт, 1992. – 394 с.
В. Кузін
Християнський портал КІРІОС за матеріалами сайту КПБА
